En Retrospection, cómo no...
José Angel -
Pues yo que estuve a punto de visitar su tumba, en Providence...
igual debería haber ido. Aunque las obras son la mejor tumba de un
escritor, especialmente los góticos ¿no?
Vanity Fea - Blog de notas de José Angel García Landa (Biescas y Zaragoza)
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domingo, 24 de mayo de 2026
miércoles, 6 de mayo de 2026
La Filosofía como fin y como medio
Ahora que ha empezado la carrera de Filosofía mi sobrina Linza, le recomiendo, quizá no debería, el artículo de Schopenhauer sobre "La Filosofía de la Universidad", en Parerga y Paralipómena. Viene ahí a decir que la Filosofía como investigación del saber y de la verdad está reñida con la religión, la corrección política, las instituciones y la misión política y social de la Universidad. Distingue por tanto la Filosofía de verdad de la Filosofía universitaria, y nos proporciona la siguiente reflexión sobre la filosofía como fin frente a la filosofía como medio, reflexión que quiero completar con una apostilla. Dice Schopenhauer:
Sin embargo, una cosa sigue siendo la relación de tal filosofía universitaria con el Estado y otra, su relación con la filosofía en sí misma, que en este respecto podría distinguirse, en cuanto filosofía pura, de aquella, en cuanto aplicada. Esta, en efecto [la filosofía pura, se entiende], no conoce más fin que la verdad, y entonces puede resultar que cualquier otra cosa a la que se aspire por medio de ella sea perniciosa para ese fin.
A saber, para el fin de investigar la verdad y el auténtico conocimiento, no resultarán sino interferencias y confusiones si se aspira a lograr otros fines (mundanos, sociales, políticos, económicos, profesionales) mediante la filosofía. Estos fines oscurecerán o nublarán la búsqueda de la verdad y se interpondrán en la claridad de pensamiento.
Y del mismo modo, o vice-versa, apostillo. La filosofía que aspira a la verdad puede hacer malograr esos otros objetivos si se pretende utilizársela como medio. El ser humano no puede aguantar demasiada verdad —ni la familia, ni las relaciones personales, ni los objetivos políticos. Y las exitosas carreras profesionales, el bienestar social, la armonía de la vida, y la felicidad misma pueden verse resentidos y dañados por la búsqueda sin contemplaciones de la verdad, sea lo que sea esa verdad. El medio interfiere con los fines, y los fines con el medio.
Un aguafiestas, Schopenhauer, ya lo sabíamos.
Si quieres preguntarle más, siempre puedes hablar con su sombra del Hades:
Habla con la Historia (Schopenhauer).*
https://hablaconlahistoria.es/personajes/schopenhauer/
2026
lunes, 8 de diciembre de 2025
Julen Robledo - El poder como realidad efectiva - EFO377
Robledo, Julen. (Vizcaya, 1988, founder of Akxom consultants). El mapa de los 10 tipos de poder. Barcelona: Planeta, 2025. (Biological, Emotional, Communicative, Social, Institutional, Economic, Political, Strategic, Technical-Technological, Cultural).
Robledo, Julen. "El poder como realidad efectiva – EFO377." Video, lecture at the Escuela de Filosofía de Oviedo, 24 Nov. 2025. YouTube (fgbuenotv) 24 Nov. 2025.* (Cognitive mapping; Strategy, planning, philosophy of action, materialism, institutions, action, intention, ideology, power: Biological, Emotional, Communicative, Social, Institutional, Economic, Political, Strategic, Technical-Technological, Cultural; Retrospection, Planning, Civilization).
2025
domingo, 28 de septiembre de 2025
Retropost, 2005: Lovecraft y la ansiedad de la Red
Lovecraft y la ansiedad de la Red
El principio de "La Llamada de Cthulhu" no podría ser más inquietante para quienes tengan dudas acerca del apocalipsis cibernético que a veces imaginamos:
"Lo más piadoso del mundo, creo, es la incapacidad de la mente humana para relacionar todos sus contenidos. Vivimos en una plácida isla de ignorancia en medio de negros mares de infinitud, y no estamos hechos para emprender largos viajes. Las ciencias, esforzándose cada una en su propia dirección, nos han causado hasta ahora poco daño; pero algún día el ensamblaje de todos los conocimientos disociados abrirá tan terribles perspectivas de la realidad y de nuestra espantosa situación en ella, que o bien enloqueceremos ante tal revelación, o bien huiremos de esa luz mortal y buscaremos la paz y la seguridad en una nueva era de tinieblas". (En Felices Pesadillas, Valdemar, 2003, p. 849).
La Red podría interpretarse como ese "ensamblaje de todos los conocimientos", con efectos deslumbrantes y sin duda inesperados. Falta cruzar los dedos, y procurar que no se nos transforme la cibernética en una "abominación que aguarda y sueña en las profundidades"...
Las obras de Lovecraft están en red en el pintoresco sitio gótico Dagonbytes (www.dagonbytes.com/thelibrary/lovecraft/)
Sobre el "apocalipsis de la comunicación total" en The Matrix, en Olaf Stapledon y en Teilhard de Chardin escribí un trabajo aparecido en el libro Memory, Imagination and Desire in Contemporary Anglo-American Literature and Film (Heidelberg: Winter, 2004). Aquí va un trocito:
We
could perhaps summarise Teilhard de Chardin’s theories as the
convergence of Christianity, Hegelianism and evolutionary theory.
Teilhard de Chardin contemplated human history as the gradual
development of spirituality, from inanimate matter, through living forms
and incipient consciousness to the full development of the spiritual
potential of mankind. Teilhard’s is thus an optimistic theory of
progress: the development of civilisation, science and thought will
ultimately give rise to the Godhead that Christian and other mythologies
place both at the beginning and the end of history-and in Teilhard
there is indeed a seed of the Godhead even in the primitive universe, as
it teleologically strives towards consciousness and unity. Such
anthropocentric illusionism is, of course, the mythical side of
Teilhard’s theories-as has been pointed out by Stephen Jay Gould (1990).
The directionality of history is for Gould a perspectival effect, a
retrospective illusion created by the vantage point of human observers.
Teilhard
presents in an attractive way a theory of globalisation which, in spite
of its pseudo-science, is for many an aesthetically (and ethically)
satisfactory conciliation of progressivism, evolutionary thought and
Christian spirituality. In The Formation of the Noosphere (1947), Teilhard wrote:
"No
one can deny that a network (a world network) of economic and psychic
affiliations is being woven at ever increasing speed which envelops and
constantly penetrates more deeply within each of us. With every day that
passes it becomes a little more impossible for us to act or think
otherwise than collectively". (Quoted in Fusionanomaly 2002)
As
the word "network" in the previous quotation may suggest, there exists
indeed a contemporary offshoot of cybernetic Teilhardianism which sees
in computer technology and in the development of the Internet and cell
phones the road towards a spiritual integration of mankind in an
overmind. The reflections on "Gaia Theory, the Noosphere and GaiaMind"
by the New Age essayist Jim Fournier (2002) may serve as an example of
the Teilhard/Ecology/Internet connection. It is worth noting that the
Internet sites dealing with these New Age concerns abound in spelling
mistakes and in links to astrological websites.
Teilhard’s
vision, or that of these New Age visionaries, is a utopian dream of
perfect communion in God or Nature. But a symmetrical line of reasoning
has also given rise to dystopian, or nightmarish versions of
globalisation and of the communicative apocalypse. Total communication
becomes total alienation or totalitarian control in dystopias such as
Zamyatin’s We (1924) or Orwell’s Nineteen Eighty-Four
(1949). The alienation effect is perhaps even greater if the dystopian
controller is not a human being, not even a living being, but some sort
of machine. The "robotic takeover," the rebellion of intelligent
machines and the replacement of mankind by robots, has long been a
staple science fiction motif, but it acquires more threatening overtones
after the fin de siècle, as computers have indeed invaded our personal
space, and the machinery which is bound to dehumanise the world quickly
spreads a web connecting the human and the non-human, luring us into the
cybernetic interface, and in fact transforming human society into one
vast cyborg.
Fin de la autocita.
En Orwell o en The Matrix,
el final de la historia es un Cthulhu cibernético, y no precisamente el
Dios que Teilhard esperaba. Ya se sabe: es cuestión de perspectiva. Los
intereses de los apicultores no son los de las abejas, y los intereses
de los dioses no coinciden con los de los humanos.
2 comentarios
jio -
me encanta este autor. le conocí con 16 años jugando al juego de rol, a partir de ahí me pasé a su literatura.
mitología angustiosa como poca creó este hombre. la obra gráfica que ha inspirado a muchos autores también es muy extensa
mitología angustiosa como poca creó este hombre. la obra gráfica que ha inspirado a muchos autores también es muy extensa
viernes, 13 de junio de 2025
Consiliencia y retrospección
Este artículo reexamina la crítica de Stephen Jay Gould al concepto de consiliencia propuesto por E. O. Wilson, remontándose a la formulación original del concepto por parte de William Whewell. Aquí clarificamos el componente de retrospección hermenéutica inherente al proceso efectual de la consiliencia, una cuestión que puede enfocarse desde la perspectiva de una narratología cognitiva.
Texto completo en SSRN:
Consiliencia y
retrospección
http://papers.ssrn.com/abstract=2513969
Reference Info: Ibercampus 16 Nov. 2009
Se encuentra ahora, en español, en estas revistas temáticas de la SSRN (con fecha de 24 de octubre de 2014)
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José Angel García Landa
Universidad de Zaragoza
Date Written: 2009
English Abstract: This paper reexamines Stephen Jay Gould's critique of E. O. Wilson's notion of consilience, going back to William Whewell's original formulation of the concept. The element of hermeneutic hindsight which inheres in the process of consilience is clarified and brought to the fore as a notion pertaining to the field of cognitive narratology.
Note: Downloadable document is in Spanish.
Suggested Citation:
Garcia Landa, Jose Angel, Consiliencia y retrospección (Consilience
and Retrospection) (2009). Ibercampus 16 Nov. 2009, Available at SSRN: https://ssrn.com/abstract=2513969
—oOo—
Consiliencia y retrospección
Por los cerros de Úbeda se va descaradamente Stephen Jay Gould en uno de sus últimos libros, el póstumo The Hedgehog, the Fox, and the Magister's Pox (2003)... aunque
siempre da gusto seguirlo. El título es una de esas huidas por los
cerros—el libro da muchas vueltas a las estrategias comparadas del
erizo, "que sólo sabe hacer una cosa, pero eficaz" y de la zorra, "que
tiene muchos trucos diferentes". Son dos tipos de estrategias y
actitudes, que en este caso se usan para comentar las diferencias entre
las ciencias y las humanidades.
El
subtítulo aclara más el tema del libro: "Mending the gap between
science and the humanities". En suma, Gould se presenta como el adalid
de una reconciliación auténtica entre las ciencias "duras" y las
humanidades, y por supuesto con las ciencias más "blandas" como la
biología evolucionista que él practica. El obstáculo no son sólo la
ignorancia mutua de las disciplinas y la desconfianza, sino las
reconciliaciones forzadas o tendenciosas, a cuya crítica dedica los
capítulos más interesantes.
En un mundo complejo no hay una
única modalidad de conocimiento, dice Gould, y tanto el saber propio de
las ciencias como el de las humanidades tienen su esfera legítima,
mientras no se salgan de ella ni pretendan usurpar el puesto de otra
disciplina. Por otra parte, aparte de invasiones, está el problema
contrario de las fronteras mal puestas: también hay que tener en cuenta
que la historia misma de las disciplinas lleva a levantar barreras
inexistentes o absurdas:
"Nuestras taxonomías de las
disciplinas humanísticas surgieron por razones en gran medida
arbitrarias y contingentes de normas sociales y prácticas universitarias
del pasado, creando así falsas barreras que obstaculizan la comprensión
actual" (17 - traducciones mías).
A veces en una disciplina se da vueltas a un problema desde una perspectiva errónea, cuando los instrumentos conceptuales para resolverlo existen en otra disciplina vecina... pero incomunicada. Pone Gould el ejemplo de su propia experiencia, aplicando la teoría narrativa al evolucionismo:
"Me di cuenta de manera explícita de
que el aparato necesario para entender gran parte de los esquemas
evolutivos de la vida se encontraban en las metodologías establecidas
por los historiadores en los departamentos de nuestras facultades de
humanidades, y no en los procedimientos experimentales y cuantitativos
estándar que tan adecuados son para tratar con acontecimientos simples,
atemporales y repetibles, en la ciencia convencional" (18)
En efecto, la teoría evolucionista trata con acontecimientos complejos, únicos e irrepetibles—es decir, históricos. Es por tanto en algunas de sus dimensiones al menos una ciencia histórica, que estudia algunos de los capítulos de la única gran historia.
La ciencia también es mítica. Su mito central, dice Gould, es la creencia de que la ciencia observa el mundo de modo puro y no distorsionado. Pero la ciencia es, podríamos decir, dialógica: no es un catálogo fotográfico del mundo sino un debate entre humanos y entre teorías diversas:
"Charles Darwin le escribió a un
colega amigo sobre el mito del registro "objetivo" de hechos: 'Qué
extraño es que la gente no vea que toda observación, para ser de
utilidad, tiene que ir a favor o en contra de algún punto de vista'."
(35)
Otro mito persistente es la idea de una guerra entre "ciencia" y "religión", o la de una oposición dicotómica entre "ciencia" y "no ciencia". Gould dedica todo un capítulo a establecimiento de dicotomías como una costumbre o vicio mental: es una maniobra cognitiva quizá evolutivamente desarrollada por buenas razones prácticas, pero que tiende a entorpecer la percepción teórica adecuada. Así, es simplista la idea misma de las "dos" culturas enfrentadas, de la ciencia y de las humanidades. Hay modos y prácticas de conocimiento diferente legitimados o posibilitados por cada disciplina, de una manera bastante más compleja y borrosa de lo que sugeriría ese concepto abstracto e idealista de "ciencia". Y releyendo al mismo C. P. Snow, autor original del ensayo sobre el enfrentamiento entre las "dos culturas", Gould recalca que Snow mismo era consciente de la simplificación que suponía ese planteamiento—y también de que estaba generalizando un tanto indebidamente a partir de su experiencia personal de dicotomías humanístico-científicas muy marcadas en su entorno británico concreto. Y que había mucho terreno de continuidad entre esos dos polos de las ciencias duras experimentales por un lado y las letras por otro. Otros episodios recientes, como el artículo paródico que les coló Alan Sokal a Social Text, han servido por desgracia para enfatizar una dicotomía simplista, entre verborrea humanística y precisión científica, que ni es tal ni pretendía Sokal que lo fuese— Y aprovecha Gould para recalcar lo importantes que considera él los estudios de crítica social de la ciencia y de historia de la ciencia, algo que ciertamente se echa de ver en su propia aproximación al desarrollo de la teoría evolucionista.
Gould siempre está atento al carácter y circunstancias de los científicos como individuos, y al sentido de su labor en el contexto de la organización del conocimiento en cada época dada. Así por ejemplo contrasta aquí los gabinetes de curiosidades del Renacimiento con los museos que les sucedieron: dos instituciones con ciertas continuidades pero muy diferentes en sus presupuestos y economía intelectual, pues el museo pretende una organización sistemática del conocimiento, el gabinete no. El mismo contraste se echa de ver entre lo que Foucault llamaría ciencia "clásica" (la de Aldovandri, por ejemplo, que incluye todo tipo de saberes misceláneos sobre los fenómenos, sean factuales o míticos) y la voluntad de sistema y clasificación de los nuevos científicos de la Royal Society.
Los científicos separaron las cuestiones factuales de las morales:
"la ciencia debe insistir que, sea
cual sea el estado factual de la naturaleza, nuestras ansias y búsqueda
de moralidad y de sentido pertenecen a los dominios diferentes de las
humanidades, las artes, la filosofía y la teología—y no pueden
adjudicarse mediante los hallazgos de la ciencia" (106)
Y esta diversidad de criterios y aproximaciones es un punto central de la argumentación del libro, pero también se encuentra aquí su punto de ambigüedad o contradicción. Porque como se verá aquí reaparece la dicotomía tajante que Gould quiere contener o emborronar por otro lado. ¿No será más bien que la ciencia sí tiene algo que decir sobre las artes, la moralidad, etc.? Por allí van los razonamientos del los críticos evolucionistas y neuropsicólogos actuales, en la estela de la consiliencia de E. O. Wilson—intentando desarrollar esa "tercera cultura"—y allí se encuentra uno de los puntos de conflicto del pensamiento de Gould. Porque se encuentra defendiendo a la vez la ausencia de dicotomías tajantes, por un lado, y los campos y misiones separados de la ciencia y de las humanidades por otro. Quizá haya un terreno de encuentro, o de debate.
Y desde luego Gould es todo lo contrario de torpe a la hora de ver paradojas y dobles lógicas en los planteamientos de estas cuestiones. Por ejemplo, sobre la figura de Bacon, uno de los impulsores del método científico, cuya figura se asoció a la noción simplista de observación sin teoría, y la extracción inductiva de conclusiones—el supuesto "método baconiano". Resulta que Bacon, lejos de creer en la posibilidad del puro objetivismo llevado casi hasta la caricatura, es precisamente quien nos avisa sobre "los impedimentos mentales y sociales que están demasiado profundamente e inerradicablemente interiorizados como para garantizar ningún ideal de objetivismo puro en la psicología o los estudios humanos" (109-10)—son los famosos "ídolos" baconianos, los prejuicios, tendencias o tradiciones que distorsionan y condicionan nuestro conocimiento. Aparte de los "ídolos de la caverna", propensiones y limitaciones de cada individuo, están los "ídolos de la tribu"—las maneras en que tendemos a distorsionar las cuestiones por la propia naturaleza de la mente humana, algo que Gould identifica con la manera en que ha evolucionado estructuralmente la mente humana:
"Entre estos ídolos tribales de la
misma naturaleza humana, debemos incluir prominentemente nuestra
legendaria dificultad para reconocer, o concebir siquiera, el concepto
de probabilidad; y también el tema central de este libro: nuestra
tendencia lamentable a taxonomizar situaciones complejas como si fuesen
dicotomías de opuestos enfrentados" (112)
(—eso por no hablar de los "ídolos del foro", problemas de comunicación, de definiciones y significados, y de ambigüedades del lenguaje; ni de los "ídolos del teatro", producto de sistemas filosóficos enfrentados, de escuelas y tradiciones de pensamiento diversas, y de modalidades disciplinarias-sectarias, ídolos éstos que aquí vendrían muy al pelo).
Dedica una bonita sección Gould a estudiar las representaciones en forma de diagrama de árbol, observando la tentación que suponen allí las divisiones dicotómicas. Otros ídolos podrían ser los diversos cognitive biases que se vienen identificando en psicología o filosofía. Me interesa resaltar especialmente el hindsight bias, la distorsión retrospectiva: la manera en que nuestra comprensión de los fenómenos está condicionada por la temporalidad y por nuestras propensiones narrativas a interpretar los fenómenos como una secuencia de causas y efectos. Parece clara la ventaja "evolutiva", la aplicación cognitiva práctica de esta maniobra interpretativa, pues hindsight produce insight: viendo las cosas desde el final se entienden mejor; podríamos decir que el conocimiento retrospectivo, desde el final, proporciona una perspectiva superior, hindsight is topsight. Pero también se aprecia fácilmente cómo puede llevar a simplificar indebidamente la representación de los procesos complejos, identificando una causa donde hay una sobredeterminación o un complejo de causas.
Es muy consciente Gould de la falacia de la retrospección, y nos remite a un clásico historiográfico sobre esta cuestion, The Whig Interpretation of History, de Herbert Butterfield. El partido Whig juzgaba retrospectivamente la historia con sus criterios propios, de modo que toda la historia se movía hacia una culminación para ellos desconocida, culminación que eran las propias ideas Whig. En este sentido, me temo, todos somos Whiggish. Y hay mucho de whiggismo en la idea que la ciencia tiene de sí misma, según Gould—con frecuencia los científicos ignoran la implicación de la ciencia en las ideas de su tiempo (la teología de Newton, por ejemplo) y seleccionan retroactivamente sólo las partes "aprovechables" para el futuro, creando una imagen falsa de la Ciencia como un espacio de verdad, objetividad, racionalidad y de lucidez comparable a la presente, en medio de la ignorancia y prejuicios sociales de otras disciplinas. Una imagen totalmente falsa, claro, pues la ciencia tiene su historia complicada como todas las disciplinas. (En realidad, y por clarificar más la idea de Darwin sobre la utilidad de las teorías, habría que subrayar que la ciencia no es una descripción objetiva del mundo, sino un diálogo útil sobre el mundo—una aproximación al mismo que permite o su manipulación práctica para fines determinados, o la continuación del propio diálogo sobre bases inteligibles).
"Los científicos no firmarán una paz
adecuada y armoniosa con los colegas de otras disciplinas hasta que
reconozcan su propia vocación como una empresa quintaesencialmente
humana, cargada con todas las idiosincrasias mentales de la especie que
debe hacer el trabajo, y sin embargo capaz, y es ése su rasgo especial
(pues toda disciplina puede gloriarse de alguna característica única e interesante), de alcanzar una comprensión más adecuada y profunda de la realidad material." (115)
Algunas virtudes tienen los científicos frente a los humanistas en esta panorámica comparativa que traza Gould. Una es su tendencia a explicar oralmente sus presentaciones, en lugar de leer textos escritos previamente. Los humanistas, paradójicamente, son poco conscientes del efecto mortífero que sobre la atención y la comprensión del público tiene el lenguaje escrito cuando se verbaliza.
Pero les envidia a los humanistas (y toma de ellos Gould) la explicación narrativa como instrumento conceptual para comprender situaciones complejas. La ciencia "dura" trata con abstracciones y generalidades, no con casos concretos:
"Pero una amplia gama de cuestiones
factuales, que son evidentemente parte de la ciencia y son debidamente
explicables (en principio) mediante métodos empíricos que operen bajo
leyes naturales, trata diferentes tipos de sistemas extraordinariamente
complejos e históricamente contingentes—por ejemplo la historia de los
continentes y paisajes, o el esquema filogenético de la vida, por
ejemplo—como algo no deducible, ni en absoluto predecible, a partir de
las leyes naturales sometidas a prueba ya aplicadas en los experimentos
de laboratorio, sino más bien como algo que depende crucialmente del
carácter único e irrepetible de los estados históricos antecedentes, en
una secuencia narrativa completamente sujeta a explicación a posteriori,
pero impredecible con antelación. Las explicaciones narrativas de este
tipo podrían haberse desarrollado en el seno de las ciencias, pero
fueron relegadas o ignoradas en estos terrenos debido a que la historia
particular de la especialización disciplinaria en las universidades
occidentales asignó esta modalidad de conocimiento de manera prioritaria
a los historiadores en los departamentos de humanidades." (137)
Las humanidades, arguye Gould, tienen algo que enseñar a las ciencias sobre todo en tres tipos de cuestiones: 1) en su consciencia de condicionantes sociales y distorsiones cognitivas sobre el las disciplinas de conocimiento, hasta sobre las más empíricas; 2) En la consciencia de la importancia de la organización retórica, estilística y argumentativa a la hora de exponer y sentar el conocimiento; 3) en su uso de estas modalidades de conocimiento y explicación (como la interpretación narrativa) aptas para tratar con fenómenos históricos y complejos.
El plato fuerte del libro de Gould (especialmente para los fines de este artículo) llega en la sección final con sus críticas al programa de E. O. Wilson sobre el tipo de reconciliación, integración o consiliencia que debería darse entre las ciencias y las humanidades. Ambos comparten la convicción de que "la mayor empresa de la mente ha sido siempre y siempre será el intento de conectar las ciencias y las humanidades" (Wilson, Consilience p. 3). Wilson recordaba que este desideratum se remonta al origen mismo de la filosofía, con Tales de Mileto. Gerald Horton llamaba a este sueño de alcanzar la unidad de las ciencias "el encantamiento jónico"—la noción de que el mundo es un cosmos ordenado que por tanto se puede explicar con un pequeño número de leyes naturales.
Un posible planteamiento de la cuestión es concebir los fenómenos del universo como manifestaciones de complejidad que hay que reducir a elementos más simples y comprensibles. El ideal del reduccionismo como programa para una coordinación de las ciencias consistiría en
"plegar las leyes y principios de cada
nivel de organización dentro de otras leyes y principios que se sitúan a
un nivel más general y por tanto más fundamental. Su formulación fuerte
es la consiliencia total, que sostiene que la naturaleza está
organizada por las leyes simples de la física, a las que se pueden
reducir en última instancia todas las demás leyes y principios" (Wilson,
en Gould 192).
(Sobre esta empresa reduccionista escribí, con relación a Herbert Spencer, en "Victorian Dark Matter", y con relación a la teoría cuántica en "Gell-Mann: Consciencia, reducción y emergencia").
Un problema se echa de ver en esta manera de plantear la cuestión:
¿sería una reducción concebible en abstracto, o efectivamente
calculable? Por decirlo con términos de Gell-Mann, ¿podríamos hacer una
descripción del jaguar no como jaguar sino como un montón de quarks?
Parece que entre la reducción ideada y la efectivamente realizable hay
ciertos problemas insalvables, y no sólo de cantidad y complejidad de
cálculos, sino problemas relativos a la propia noción del sentido de las
descripciones y explicaciones en el seno de las disciplinas. Un quark
es un problema de física fundamental, un jaguar o un Jaguar no lo son,
aunque (en cierto sentido al menos) estén hechos de quarks. La
complejidad se extiende como un efecto mariposa haciendo inabarcable el cálculo detallado de la realidad.
El término consiliencia
lo tomó Wilson de un filósofo de la ciencia del siglo XIX, William
Whewell; y lo que Gould critica en esencia es que Wilson cambia su
sentido—la consiliencia de Wilson no es lo mismo que la consiliencia de Whewell;
y de hecho la noción de consiliencia de Wilson es una mala
interpretación o modelo erróneo de lo que deberían ser las relaciones
entre las disciplinas del saber (y más en concreto entre las ciencias y
las humanidades).
El programa de Wilson está asociado a lo que últimamente se ha llamado tercera cultura,
un programa activo y fructífero de investigación en la interfaz de las
ciencias y humanidades que incluye como elementos prominentes (puentes
tendidos entre ciencias y humanidades) la psicología evolucionista, la
sociobiología humana, y la neurociencia cognitiva. Es un programa éste, y
el de Wilson en Consilience,
un tanto cientifista, y al entender de Gould poco atento a la
especificidad de las humanidades. Vamos, una auténtica "reducción" de
los objetos de estudio de las mismas a los planteamientos de las
ciencias, pero no una auténtica reconciliación o cooperación entre
ciencias y humanidades, atenta a las especificidades de cada disciplina
del saber.
Al igual que Gell-Mann, Gould señala que el planteamiento clásico del reduccionismo no es realizable, debido a dos razones: la emergencia y la contingencia:
- La emergencia la teorizó por ejemplo George Herbert Mead en La filosofía del presente,
y Gould la define como "la entrada de nuevas reglas explicativas en los
sistemas complejos, leyes que surgen de interacciones 'no lineales' o
'no aditivas' entre constituyentes y que en principio no pueden
descubrirse a partir de las propiedades de las partes consideradas por
separado" (202)
- La contingencia
es para Gould "la importancia creciente [en los sistemas complejos] de
"accidentes" históricos únicos, que no pueden en principio preverse,
pero que siguen siendo plenamente accesibles para la explicación factual
una vez han ocurrido" (202).
Una teoría de la retrospección (y del
status de las explicaciones) parecería ser por tanto una pieza esencial
del instrumental conceptual de la ciencia. Y con ello entramos en
cuestiones de metodología y de metametodología y de reflexividad que ya
serían muy del desagrado de un reduccionista—cuestiones que son
planteables ya sólo en el contexto de un estudio de la historia de la
ciencia... con lo cual ya estamos de lleno en las humanidades.
El origen de nuestra propia especie
es, observa Gould, una de estas contingencias históricas únicas, no
repetibles, y sometidas a leyes naturales pero no deducibles a partir de
ellas.
Esta es una cuestión que no queda bien conceptualizada en la teoría de la consiliencia
de E. O. Wilson. De hecho, Gould se dedica a reexaminar la noción
original de consiliencia, de William Whewell, en el siglo XIX, para
mostrar que Wilson usa el término de otra manera, que contradice
palmariamente los presupuestos y conclusiones de su inventor.
Whewell, nos recuerda Gould, fue no
sólo un destacado científico a principios del siglo XIX, sino también un
filósofo de la ciencia de primer orden, cuyas ideas fueron muy
influyentes sobre Darwin. Entre otros pequeños detalles, le debemos a él
el nombre de la profesión de científico; fue el primero que se refirió a los hombres de ciencia como científicos. O, para ser exactos, a las mujeres de ciencia, pues este primer uso del término scientist,
en 1834, se refería a una mujer, Mary Somerville. También fue un
influyente historiador de la ciencia, y un influyente metodólogo–y es
aquí donde habla Whewell de consiliencia,
aunque este término no cuajó y fue olvidado hasta que lo resucitó E. O.
Wilson a finales del siglo XX (con un sentido bastante diferente....).
Whewell quería entender y analizar el
proceso de inducción, o el paso desde observaciones repetidas a una
conclusión general—la clave y actividad definida del éxito en la ciencia
moderna, tal como él lo veía— más bien que los énfasis más fuertes en
la deducción, o inferencia lógica del orden probable de la naturaleza a
partir de principios de mayor generalidad (que quizá sólo más tarde se
someterían a prueba empírica), favorecidos por los estudiosos
premodernos del mundo material. (207)
La definición de consiliencia está en su Filosofía de las Ciencias Inductivas, fundada en su historia (1840). Se refiere no a la manera habitual en que entendemos la inducción—es decir, una repetición del mismo fenómeno dando lugar a la formulación de una ley capaz de predecirlo—sino a indicios provenientes de hechos diferentes, de naturaleza variada, no repetidos. La consiliencia entendida al modo de Whewell sería el hallazgo de una explicación que, de la manera más sencilla, económica y elegante, explica todos esos fenómenos en apariencia tan diferentes. La unidad oculta de todos esos fenómenos no se percibía hasta que la explicación consiliente a la vez los explica y muestra cómo responden a un principio que subyace a todos ellos. El nombre completo que dio Whewell a esta modalidad de conocimiento es consiliencia de inducciones.
Puesto de este modo, podríamos decir que esta consiliencia de Whewell es un poquito el equivalente en ciencias naturales de ese otro fenómeno perspectivístico-temporal comentado por Borges en "Kafka y sus precursores", la influencia retrospectiva. Es una cuestión que tiene un ángulo muy relacionado con mi tema favorito de estudio en teoría narrativa, la retrospección—esta vez en su modalidad de la atalaya retrospectiva más bien que en la cruz de la moneda, la distorsión retrospectiva. Como observó Borges, Kafka ejerce una influencia retrospectiva sobre ciertos escritores, convirtiéndolos, debido a su aparición, en algo que no eran antes: precursores suyos. En este artículo sobre El plagio por anticipación, de Pierre Bayard, trato más estas cuestiones en lo referente a la literatura. El parecido entre los precursores de Kafka y la consiliencia de inducciones de Whewell es que en ambos casos los fenómenos precedentes son reinterpretados retrospectivamente: ya no son casos aislados, sino que se entienden como parte de una red estructural de relaciones; y en cierto sentido han sufrido una alteración retroactiva, al menos en su relación con nuestros sistemas de explicaciones.
Whewell admite que esta cohorte de hechos coordinados, explicados por una interpretación, no constituye una demostración propiamente dicha de esa teoría—y sin embargo tiene que tratarse como una verdad provisonal, o como algo que mejora la comprensión. Las ideas metodológicas de Darwin fueron muy influidas por Whewell, y Gould observa que "el sentar la teoría de la evolución como el principio unificador que hay tras las relaciones y la historia de los seres vivos proporciona el caso de consiliencia más instructivo de toda la historia de la ciencia" (211)—gracias al evolucionismo, muchos hechos que no tenían causa lógica aparente ni relación entre sí adquieren de repente una coherencia que supone el mayor apoyo concebible para la teoría. En contraste, el creacionismo no produce consiliencia—(Aquí hay una bonita charla de David Deutsch comparando muy gráficamente estos dos tipos de explicaciones: la científica y la mítica. Frente a la arbitrariedad de las explicaciones míticas, las explicaciones científicas son difíciles de desplazar. Y de entre ellas las consiliencias de inducciones son explicaciones dífíciles de sustituir por otras, precisamente por la cantidad de hechos que contribuyen a explicar).
Las buenas teorías científicas, para Whewell, simplifican nuestro conocimiento, y armonizan fenómenos aparentemente distintos bajo una misma interpretación. En ese sentido son verdaderas. Puede relacionarse esta noción de la "verdad" científica con las formulaciones pragmáticas del concepto de verdad formuladas por William James o G. H. Mead. Podemos definir la verdad como la descripción o interpretación de los hechos más consistente con lo generalmente conocido o compartido—la más comunicable, por así decirlo, la que menos requiera de introducir elementos inexplicables o especiales para la ocasión. En ese sentido la ciencia es una vasta maquinaria cognoscitiva de generación de verdades—quizá no obvias para los no iniciados, pero congruentes con otras formulaciones en el nivel comunicativo adecuado.
Whewell distingue la consiliencia de inducciones antes mencionada de este proceso más general de simplificación, unificación y coordinación de la teoría. Gould señala que los dos procesos no están en realidad muy claramente separados en los escritos de Whewell. Pero que en cualquier caso Whewell no pretendía que esta unificación de teorías englobase a las humanidades: más bien al contrario cuidó siempre de diferenciar los ámbitos de las humanidades y de las ciencias naturales; y Gould mismo subraya que el planteamiento reduccionista de Wilson le hace ignorar este aspecto de la teoría de Whewell—y los aspectos emergentes de la las humanidades. Es una actitud de supremacismo cientifista que se reconoce también en muchos debates actuales sobre la misión actual de disciplinas como la neurociencia cognitiva, o la psicología evolucionista, que habrían de barrer las humanidades despejándolas de teorías constructivistas, desconstructivistas y hermenéuticas y formalistas, e inaugurar un nuevo paradigma de estudio de las humanidades que supondría la desautorización global de todos los enfoques dominantes en las humanidades en el siglo XX.
Termina Gould su valoración de la relación entre ciencias y humanidades con una crítica al reduccionismo y a la supremacía de las ciencias que, según presupone Wilson, debería regir la supuesta "conciliación" entre ciencias y humanidades:
"El reduccionismo funciona
descomponiendo estructuras complejas en las partes que las componen, y
en última instancia explicando la complejidad como una consecuencia de
propiedades y leyes que regulan a las partes.
Ahora bien, y obviamente, el solo hecho de conocer las propiedades de cada parte en tanto que entidad separada (y todas las leyes que regulan su forma y actividad además) no te dará una explicación completa del nivel superior en términos de estas partes de nivel inferior porque, al construir la entidad de nivel superior, estas partes se combinan e interactúan. Así que uno debe también incluir esas interacciones como aspectos esenciales de una explicación del nivel superior que sea adecuada. ¿Cómo, pues, puede funcionar el reduccionismo si las interacciones entre las partes de nivel inferior deben figurar prominentemente en cualquier explicación de nivel superior?" (Gould 221)
Ahora bien, y obviamente, el solo hecho de conocer las propiedades de cada parte en tanto que entidad separada (y todas las leyes que regulan su forma y actividad además) no te dará una explicación completa del nivel superior en términos de estas partes de nivel inferior porque, al construir la entidad de nivel superior, estas partes se combinan e interactúan. Así que uno debe también incluir esas interacciones como aspectos esenciales de una explicación del nivel superior que sea adecuada. ¿Cómo, pues, puede funcionar el reduccionismo si las interacciones entre las partes de nivel inferior deben figurar prominentemente en cualquier explicación de nivel superior?" (Gould 221)
Las interacciones que no sean previsibles (las no "aditivas" o "lineales") gobiernan de hecho los sistemas complejos, en opinión de Gould y otros, "impidiendo así en principio las explicaciones reduccionistas" (222). Estas propiedades que surgen únicamente en el nivel de interacción superior son las que se han llamado propiedades emergentes, intratables desde el punto de vista reduccionista. La individualidad es una de esas propiedades. Los objetos inanimados también son tan únicos históricamente como los individuos humanos, de hecho, pero no nos interesan a ese nivel, sino a un nivel de sus propiedades generales. Los acontecimientos históricos únicos, contingentes (y, por ejemplo, la aparición de la especie humana es uno), tienen una importancia central en muchas disciplinas, y no se tratan adecuadamente si no se reconoce ese carácter impredecible, contingente, e intratable para el reduccionismo.
El reduccionismo, arguye Gould, vendría a concebir a la inteligencia humana no como un fenómeno contingente, sino como el resultado predecible de una tendencia. (Esta insistencia de Gould en el carácter contingente e impredecible de los fenómenos evolutivos le gana por cierto muchos comentarios escépticos entre los nuevos defensores de la psicología evolucionista en la línea de Wilson, como Brian Boyd, que están interesados en agotar las posibilidades del reduccionismo).
"Esta visión equivocada de nosotros
mismos como el resultado predecible de una tendencia, y no como una
entidad contingente, nos hace perder el norte de maneras demasiado
numerosas para nombrarlas. Pero en el contexto del plan de este libro de
describir la mejor manera de ligar la ciencia con las humanidades,
nuestro status como entidad contingente es un punto especialmente
destacado como argumento fuerte contra la solución promovida por Wilson,
la de conjunción por consiliencia reductiva" (226)
Sobre si somos pura contingencia o el resultado de una tendencia, quizá habría que volver contra Gould su propio argumento, y decir que si no era una tendencia lo que nos hizo humanos, ahora ya lo es, detectable en visión retrospectiva...
Según los defensores del nuevo paradigma evolucionista-cogntivo, si los fenómenos estudiados por las humanidades son en última instancia producto de tendencias naturales generalizables, deberían ser tratables por las ciencias, aunque se den en un solo caso o una sola especie. Aquí volvemos a encontrarnos con el problema de lo específicamente humano, y de hasta qué punto es tan específico. Recomiendo una bonita charla sobre el particular, "The Uniqueness of Humans", de Robert Sapolsky, que equilibra bastante bien una atención a las peculiaridades únicas del comportamiento de los humanos con otra atención correspondiente a sus bases en el comportamiento de otros primates u otros animales. Por tanto, diría yo que necesitamos las dos cosas: tanto el reduccionismo evolucionista, hasta donde pueda llevarse, pero siempre sin perder de vista esta complejidad de lo humano, y por otra parte el estudio de los fenómenos en su propio ámbito de las humanidades—pero siendo conscientes del panorama global de la formación y evolución de la cultura humana, y de sus bases biológicas, para mantener los pies en el suelo. Para Gould, cuanto más nos adentremos en lo específicamente humano, en lo histórico y contingente, más nos atendremos a explicaciones narrativas y menos relevancia tendrá la explicación reduccionista. Los temas tradicionalmente tratados por las humanidades no son tratables en esta nueva clave, arguye Gould. Y en esto seguramente tiene su parte de razón, por mucho que esté aportando a la comprensión de lo humano el nuevo paradigma evolucionista y neurocognitivo. No se apoderará este paradigma de todo lo humanamente discutible—pero desde luego sí transformará sustancialmente la relación entre ciencias y humanidades. Y hay que decir que en esta reorganización de las disciplinas de estudios humanos y humanísticos, muchas de las cuestiones tradicionales de interés las humanidades quedarán resueltas no tanto la vía de la resolución sino como siempre lo han sido, por la vía del abandono o marginación.
Y de hecho es posible una cierta consiliencia, como no podía ser menos, entre las posturas de Gould y de los cognitivistas-evolucionistas. Así, aclara Gould,
"yo acepto que la información factual
en forma científica será extremadamente útil y relevante para la
discusión de casi cualquier cuestión importante en temas no científicos
de las humanidades, de la ética, o de la religión" (235)
—y que quienes rechacen sin más esta relevancia han de ser pedantes o necios. Ahora bien, no se apea Gould de la batalla contra el reduccionismo simplista en cuanto haga su aparición, intentando nivelar estructuras complejas a componentes simples (o simplistas). Por ejemplo, una tendencia que aparece a menudo en la psicología evolucionista de la línea de El mono desnudo—psicología evolucionista sin evolucionar, por así decirlo, cuando intenta explicar las reacciones de los seres humanos como si fuesen las de primates prehumanos, o australopitecos en la sabana: aquí se reconoce un modo de razonar precisamente ajeno al evolucionismo, pues en teoría evolucionista nunca hay que confundir el origen de un fenómeno con su uso o funcionamiento actual –debido en parte a ese fenómeno tan querido para Gould, la exaptación, o desplazamiento de funciones en los órganos o en los comportamientos y en las instituciones sociales. Vino nuevo en botellas viejas, por así decirlo: y muchas cosas hay de nuevo en los humanos, aunque los materiales básicos, como decía Sapolsky, sean materiales presentes en otros primates.
La teorización de este desplazamiento de tendencias psicológicas y funciones institucionales la atribuye Gould a Nietzsche en La Genealogía de la Moral—a partir de un instinto competitivo de dominación, y de ejercicio de "voluntad de poder", fenómenos como el castigo pasan a tener una diversidad de funciones y utilidades sociales: el control del crimen, de las transacciones económicas, etc. Origen y uso actual no deben identificarse. Del mismo modo, las teorías "paleolíticas" del origen del arte o de la literatura no deberían restringir nuestro análisis de sus usos, formas y funciones actuales, ni subordinarlo a esa explicación paleolítica. Del mismo modo, los dilemas morales quizá se entiendan mejor entendiendo sus orígenes evolutivos, pero no podemos reducirlos a esos orígenes, ni esperar que un estudio científico de la etología de los humanos en tanto que primates nos dé las claves de una moralidad científica—porque el comportamiento propiamente humano incluye toda la complejidad de las instituciones y disciplinas del saber desarrolladas por las culturas humanas. Evolucionismo sí: pero no a medias.
Gould aproxima su postura a la de Whewell, cuando arguye que la consiliencia ha de surgir como una inspiración o iluminación que nos hace ver la coherencia presente en una serie de fenómenos hasta entonces desconectados. No consiste en subordinar unos fenómenos a otros (las humanidades a las ciencias, pongamos) sino en reinterpretar su relación de una manera que no los reduce unos a otros, sino que logra una explicación de nivel superior:
"Las ciencias y las humanidades tienen
todo que ganar (y nada que perder) de una consiliencia que respete las
diferencias ricas, inevitables y valiosas, pero que también busque
definir las propiedades más amplias que comparte cualquier actividad
intelectual creadora, pero tan desanimada y tan a menudo relegada por
fuerza a la invisibilidad por nuestra insensata (o al menos altamente
contingente) división de disciplinas académicas." (258)
Como conclusión interdisciplinar, y consiliente, permítaseme insistir en la idea central que subyace a esta lectura del argumento y libro de Gould. Hay una estructuración narrativa en el progreso del conocimiento, una estructuración que se aprecia de diversas maneras, o en diversos "géneros narrativos", si se quiere, en el desarrollo de un experimento controlado siguiendo una teoría; en la observación de fenómenos repetidos que lleva a una inducción, o en la sucesión de paradigmas explicativos que nos llevan a apreciar que se ha producido una revolución científica.
Esta estructuración narrativa también aparece con otra forma, en la que tiene un elemento de intriga, de suspense, de detección, de formulación de un argumento o estructuración congruente de acontecimientos (remito aquí al argumento de Ricoeur sobre la congruencia del argumento aristotélico como instrumento cognoscitivo, en Tiempo y relato). Incluso tiene un elemento de epifanía—de esas iluminaciones estéticas que para los personajes de Joyce o Woolf repentinamente parecen hacer el mundo más congruente y desvelan un nuevo rostro de la realidad. Me refiero, claro, al fenómeno o experiencia de la consiliencia, a la unificación de diversos fenómenos anteriormente inconexos bajo la cúpula interpretativa de una teoría que les da un nuevo sentido y los hace comprensibles, convirtiéndolos retroactivamente en lo que siempre habían sido pero no lo sabíamos. Consiliencia y retrospección—he ahí dos fenómenos consilientes entre sí, con un parentesco descuidado pero que su aire de familia nos invita a establecer y a estudiar.
La consiliencia de inducciones es un fenómeno a la vez puramente narrativo—la clase de narración que sólo se puede contar una vez ha tenido lugar el fenómeno contingente que se narra— y a la vez es hermenéutica pura, un ejemplo del círculo hermenéutico de la comprensión tal como se puede aplicar a la lectura de un texto extraño, o a la búsqueda de coherencia entre los escritos de un autor. Es un proceso a la vez cognoscitivo y narrativo; competencia de las ciencias y de las letras. Y la dimensión que juegan en la consiliencia la retrospección y la reorganización narrativa del pasado y de la realidad es un aspecto bastante descuidado de la teoría del conocimiento: un caso ejemplar de esa invisibilidad disciplinaria a que alude Gould. Era él uno de los pocos pensadores que han prestado atención destacada al papel fundamental de las estructuras narrativas en las ciencias; razón de más para echarlo de menos.
martes, 11 de noviembre de 2014
Consiliencia y retrospección
Consiliencia y
retrospección
http://papers.ssrn.com/abstract=2513969
Este
artículo reexamina la crítica de Stephen Jay Gould al concepto de
consiliencia propuesto por E. O. Wilson, remontándose a la formulación
original del concepto por parte de William Whewell. Aquí clarificamos el
componente de retrospección hermenéutica inherente al proceso efectual
de la consiliencia, una cuestión que puede enfocarse desde la
perspectiva de una narratología cognitiva.
Reference Info: Ibercampus 16 Nov. 2009
Reference Info: Ibercampus 16 Nov. 2009
Se encuentra ahora, en español, en estas revistas temáticas de la SSRN (Date posted: October 24, 2014)
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También aquí:
_____. "Consiliencia y retrospección." In García Landa, Esto no puede ir en serio: Blog de notas (Noviembre 2009).*
http://www.unizar.es/departamentos/filologia_inglesa/garciala/z09-11.html
2012 DISCONTINUED 2018 – Online at the Internet Archive.*
2020
https://www.flickr.com/photos/garciala/46875522881/in/dateposted-public/
2020
_____. "Consiliencia y retrospección." In García Landa, Vanity Fea 12 Nov. 2009.* (Gould, Whewell, Wilson, science, humanities).
http://vanityfea.blogspot.com/2009/11/consiliencia-y-retrospeccion.html
2009 DISCONTINUED 2025 – Online at the Internet Archive.*
2025
Vanity Fea 13 Nov. 2009.*
https://garciala.blogia.com/2009/111302-consiliencia-y-retrospeccion.php
2025
_____. "Consiliencia y retrospección." Ibercampus (Vanity Fea) 16 Nov. 2009.*
http://www.ibercampus.es/articulos.asp?idarticulo=14473
2009 DISCONTINUED 2011
_____. "Consiliencia y retrospección (Consilience and Retrospection)." SSRN 24 Oct. 2014.*
http://papers.ssrn.com/abstract=2513969
2014
Biological Anthropology eJournal 24 Oct. 2014.* (later: Biology & Anthropology).
http://www.ssrn.com/link/Biological-Anthropology.html
2014
Cultural Anthropology eJournal 24 Oct. 2014.*
http://www.ssrn.com/link/Cultural-Anthropology.html
2014
Philosophy of Science eJournal 24 Oct. 2014.*
http://www.ssrn.com/link/Philosophy-Science.html
2014
Cognition in Mathematics, Science, & Technology eJournal 24 Oct. 2014.*
http://www.ssrn.com/link/Cognition-Math-Science-Tech.html
2014
Philosophy of Science eJournal 24 Oct. 2014.*
2025
https://www.ssrn.com/link/Philosophy-Science.html
2025
_____. "Consiliencia y retrospección." In García Landa, Vanity Fea 11 Nov. 2014.*
http://vanityfea.blogspot.com.es/2014/11/consiliencia-y-retrospeccion.html
2014 DISCONTINUED 2025 – Online at the Internet Archive.*
2025
_____. "Consiliencia y retrospección." In García Landa, Vanity Fea 11 Nov. 2014.*
https://garciala.blogia.com/2016/010906-consiliencia-y-retrospeccion.php
2025
_____. "Consiliencia y retrospección." Academia 11 Oct. 2017.*
https://www.academia.edu/34831735/
2017
_____. "Consiliencia y retrospección." ResearchGate 12 Oct. 2017.*
https://www.researchgate.net/publication/320346966
2017
_____. "Consiliencia y retrospección." Net Sight de José Angel García Landa 4 Jan. 2023, 20 Jan. 2025.*
https://personal.unizar.es/garciala/publicaciones/consiliencia.&retro.pdf
2024
https://personal.unizar.es/garciala/publicaciones/consilienciayretro.pdf
2025
_____. "Consiliencia y retrospección." In García Landa, Vanity Fea 13 June 2025.*
https://blogdenotasvanityfea.blogspot.com/2025/06/consiliencia-y-retrospeccion.html
2025
https://x.com/JoseAngelGLanda/status/1933565564137415012
2025
(Consilience and Retrospection) - aquí el texto revisado en inglés.
_____. "Consilience and Retrospection." Social Science Research Network 24 Oct. 2013.*
http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.2344625
http://ssrn.com/abstract=2344625
2013
Cultural Anthropology eJournal 24 Oct. 2013.*
http://www.ssrn.com/link/Cultural-Anthropology.html
2013
Literary Theory and Criticism eJournal 3.10 (11 Nov. 2013).
http://www.ssrn.com/link/English-Lit-Theory-Criticism.html (24 Oct. 2013)
2013
Philosophy of Science eJournal 6.49 (21 Nov. 2013).*
http://papers.ssrn.com/sol3/JELJOUR_Results.cfm?form_name=journalBrowse&journal_id=950426 (24 Oct. 2013)
2013
Rhetoric of Academic Disciplines eJournal 2.1 (18 Nov. 2013).*
http://www.ssrn.com/link/Rhetoric-Academic-Disciplines.html (24 Oct. 2013).
2013
_____. "Consilience and Retrospection." ResearchGate 25 March 2015.*
DOI: 10.2139/ssrn.2344625
https://www.researchgate.net/publication/272304755
2015
_____. "Consilience and Retrospection." Academia 7 Jan. 2016.*
https://www.academia.edu/20088095/
2016
_____. "Consilience and Retrospection." Net Sight de José Angel García Landa 4 Jan. 2023.*
https://personal.unizar.es/garciala/publicaciones/Consilience&Retro.pdf
2023
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